Збірник наукових праць зі спеціальності "Журналістика" / Київський національний університет імені Тараса Шевченка / Інститут журналістики. К.: Пвп "Задруга", 2008. Вип. 2 (7). 156 с




Сторінка1/10
Дата конвертації18.04.2016
Розмір1.8 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Міністерство освіти і науки України

Київський національний університет імені Тараса Шевченка

Українська журналістика

в контексті світової

2 (7) 2008

Міністерство освіти і науки України


Київський національний університет імені Тараса Шевченка
Інститут журналістики

Українська журналістика

в контексті світової
Збірник наукових праць зі спеціальності “Теорія та історія журналістики”

Заснований у 1997 році

Поновлений 2007 року

Випуск 2 (7)


Київ

“Варта”


2008
Свідоцтво про державну реєстрацію видано Міністерством юстиції України. Серія КВ № 11869-740 Р від 19 жовтня 2006 року.
Українська журналістика в контексті світової: Збірник наукових праць зі спеціальності “Журналістика” / Київський національний університет імені Тараса Шевченка / Інститут журналістики. – К.: ПВП “Задруга”, 2008. – Вип. 2 (7). – 156 с.

УДК 054 (070) + 4/9

У збірнику висвітлюються актуальні питання історії, теорії та практики вітчизняних і міжнародних засобів масової інформації.

Для викладачів, докторантів, аспірантів, здобувачів, студентів, працівників засобів масової інформації, журналістикознавців, політологів і наукових працівників суміжних галузей.


Шеф-редактор: Різун В. В., д-р філол. наук, проф.
Головний редактор: Мелещенко О. К., д-р філол. наук, проф.
Редакційна колегія: Гоян О. Я., д-р філол. наук, проф., Іванов В. Ф., д-р філол. наук, проф., Сидоренко Н. М., д-р філол. наук, проф., Тимошик М. С., д-р філол. наук, проф., Шкляр В. І., д-р філол. наук, проф., Шумарова Н. П., д-р філол. наук, проф.
Адреса редакційної колегії: 004119, м. Київ, вул. Мельникова, 36/1, Київський університет імені Тараса Шевченка, Інститут журналістики, кафедра міжнародної журналістики, кімн. 129 – 130, тел.: 481-44-57.
Рекомендовано до друку Вченою радою Інституту журналістики Київського національного університету імені Тараса Шевченка 24 червня 2008 р.

ISBN 978-966-585-068-7© Інститут журналістики КНУ ім. Т. Шевченка, 2008

© Мелещенко О.К., наук. ред., літ. ред., коректура, 2008

ІСТОРИЧНИЙ ВІДДІЛ




З ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ПРОТОЖУРНАЛІСТИКИ
Казакова Т. В., кандидат філологічних наук, доцент, доцент кафедри журналістики (Харків. нац. ун-т ім. В. Каразіна)

УДК 054 (070) : (477)


ПОЛЕМІКА «ПРОТИ ЛАТИНЯН»

У ПУБЛІЦИСТИЦІ КИЇВСЬКОЇ РУСИ ХІ ХІІ СТ.

ЯК ЯВИЩЕ УКРАЇНСЬКОЇ ПРАЖУРНАЛІСТИКИ1
Пропонується включити антилатинську київську полеміку ХІ ХІІ ст. у корпус пражурналістських текстів як гостро злободенний еристичний релігійно-ідеологічний гіпертекст, спрямований на дискредитацію концепту християнської єдності через створення комплексного образу «чужого латинянина», первісною домінантою якого є фактор огиди.

Ключові слова: полеміка, еристика, образ чужого, публіцистика, Київська Русь.
«Полеміка є безперемінна умова боротьби думок, інтересів, поступу громадського».

Іван Франко

«Риторика в міру своєї неправдивості прагне викликати страх або надію».

М. М. Бахтін

«Християнізація Руси <…> втягнула руських людей у полеміку між східним і західним християнством. Виникла необхідність зайняти певне місце у цій корінній ідеологічній суперечці епохи».

Б. А. Успенський

На зламі епох саме еристика виконує важливу функцію перекодування культурної семантики й виступає як механізм переходу від однієї культурної парадигми до іншої. У кризових умовах еристика розсуває неподоланні змістові й ідеологічні, об’єктивні й суб’єктивні межі у культурі й діє нібито “над ними”. І від того, в який саме спосіб розвиватиметься полеміка (руйнівний чи конструктивний), почасти залежить і те, яким суспільством ми зробимось (демократичним чи тоталітарним). Ось чому вивчення полеміки, особливо вітчизняної, як у сучасному [13; 18; 23], так і в історичному дискурсі є на сьогодні актуальною проблемою не тільки українського журналістикознавства, а й українського суспільства в цілому.

Дослідження сучасної української полеміки навряд чи є можливим без осмислення специфіки її початкового етапу, коли закладалася ментальна модель її розвитку. Початком історії української полемічної літератури традиційно вважають другу половину ХVI ст. (період, пов’язаний з агресією Польщі й католицизму проти українського та білоруського народів). Ця література досить активно досліджується й сьогодні [16].

Але окремі полемічні твори (трактат митрополита Леонтія про опрісноки, Стязання митрополита Григорія з латиною, Послання митрополита Никифора до Володимира Мономаха і Ярослава Святославича, Сказання про руську грамоту, послання Феодосія Ізяславу, послання митрополита Іоанна ІІ до антипапи Климента ІІІ) [28; 25; 12] – відомі уже в літературі Київської Руси ХІ ХІІ ст.

Названі вище твори пов’язані з розколом 1054 р. між головними церквами європейського Середньовіччя. Цю подію Б. Успенський назвав “корінною суперечкою епохи” [33, 348], наслідки якої відбилися у різних сферах суспільного життя й на шляхах розвитку середньовічної європейської цивілізації. Особливо значущим за своїми наслідками цей розкол був для Східної Європи (не тільки середньовічної), тому що саме по її території пройшла одна з головних ліній розподілу, по обидва боки якої опинились споріднені народи, що розвивались у схожих історичних умовах.

Але спочатку ця подія не була такою вражаючою: перерви у спілкуванні між Римом і Константинополем відбувались і раніше (суперництво між Римом і Константинополем за вплив церкви почався в IV ст.; Вселенські Собори V VII ст. демонструють прагнення незалежності Сходу від папської влади; з VII ст. це прагнення ще збільшується: Схід прагнув стати Новим Римом, залишивши старому лише почесне перше місце, а на Заході, навпаки, після падіння імперії Рим став осередком високої культури, протиставленої германському аріанству і варварству), і не можна було передбачити, що саме ця суперечка затягнеться на довгі століття. Після подій 1054 р. християни, що перебували у римській й константинопольській юрисдикціях, продовжували спілкування, причому особливо інтенсивним воно природно залишалось на периферії Заходу і Сходу, там, де вони торкались одне одного. Таке спілкування підтримувалось між Руссю і Заходом: встановлювались політико-династичні зв’язки [37], Русь активно засвоювала західні церковно-юридичні інститути [31], не переривались зв’язки і в релігійній сфері [20], і у сфері сакрального мистецтва [30].

У таких умовах перед духовенством (як православним, так і католицьким) стояло завдання довести до свідомості своєї пастви, що розрив відбувся і попередні стосунки уже неможливі, та розділити, розвести християнську паству в різні боки. Природно, що у цій міжконфесійній полеміці важливим було не тільки вказати на вади й помилки противника, а й дискредитувати ту ситуацію взаємного спілкування, ідеологію Slavia Christiana кінця Х – ХІ ст., котра активно впливала на християнське суспільство (Slavia Orthodoxa й Slavia Romuna утворюються на порубіжжі ХІ ХІІ ст. у результаті розподілу Slavia Christiana, викликаного розколом 1054 р. і прагненням духовенства привести релігійне й культурне життя у відповідність з протистоянням Константинополя й Рима [39]).

Антилатинська полеміка Київської Руси вивчалася як явище загальної історії [25], історії культури [11], історії церкви [36], історії літератури [28; 12], богословської літератури [27], історії публіцистики [10], філософської думки [7], політичного дискурсу [26], ідеологічного життя суспільства [30]. Але в українському журналістикознавстві назване явище ще не досліджувалось, при тому, що за злободенною актуальністю ця група творів є безсумнівно пражурналістським явищем.

Взірцем для усіх “антилатинських” текстів стало відоме послання Константинопольського патріарха Михаїла Керуларія до патріарха Антіохійського Петра, створене одразу після Собору, на якому Керуларій виголосив анафему легатам за те, що вони перервали переговори 15 17 червня 1054 р. Автор цього послання застерігав увесь Схід від церковного спілкування з Римом. Основні мотиви послання Керуларія розвинули Лев Ахрідський, Микита Стіфат, Петро Антіохійський. Звинувачення католиків православними ґрунтувалися на вишуканій екзегезі Св. Писання й поєднувалися з аналізом власне богословських розходжень (наприклад, у питанні про «сходження» Св. Духу) [36, 325 336].

У київських антилатинських творах ми знайдемо не філософську й догматичну богословську аргументацію, а досить обмежену у своєму інтелектуальному світогляді позицію, виражену через жорсткий ригоризм у питаннях обрядової й побутової регламентації.

Митрополит Леонтій звинувачує латинян у використанні «опрісноків» у таїнстві причащання. Леонтій вбачає у цьому прихильність «латинян» до іудаїзму, в якому також використовується прісний хліб.

Широке розповсюдження у Київській Русі отримав компілятивний полемічний твір “Змагання з латиною” руського митрополита 1062 1072 рр. Георгія (за походженням грека з Візантії). Цей памфлет має чітку тричастинну композицію (вступ, основна частина, закінчення) й структурно вибудовується на одній з фундаментальних семіотичних засад членування універсуму на два світи – “свій” і “чужий” [4; 14].

У вступі автор формулює головну первісну причину розколу церков таким чином: заволодіння “німцями” (тобто німими, чужими, “неправильними” іудеями) старого Риму приводить до ідеологічного підпорядкування їм “нових” римлян, незважаючи на численні увіщування й поради “правильних” церков.



Головна частина памфлету репрезентує 27 звинувачень “латинян”, серед яких домінують докори у неправильній обрядності (як консолідуючій основі релігійної спільноти), особливо тієї, що стосується їжі   концепту, який міститься у самій серцевині людського єства (це основа людського життя; у біблійній ідеології цей концепт набирає ще й додаткової моральної ваги: осквернення усього людства й привнесення первородного гріха відбулося тоді, коли Адам за допомогою орального й травного акту спожив священний, ритуально заборонений плід).

Окрім згаданих уже опрісноків, латиняни звинувачуються у “неправильному” постуванні: у суботу постяться (що споріднює їх з іудеями), а у святий піст, навпаки, дозволяють собі скоромну їжу. Окремі звинувачення викликають у Григорія послаблення аскетичного харчування попами й ченцями: попи їдять у говіння боброве м’ясо, виправдовуючи себе тим, що воно «від води, як і всяка риба», а ченці їдять сало та ще й зі шкуркою, що породжує у них похіть (уже протягом раннього християнства інтенсивно формувалось уявлення про нечистоту сексу: душа, пригнічена плоттю, занурена у плоть, назавжди втрачена для Бога). Серед нечистої їжі, котра повинна викликати огиду, згадується удавленина й мертвечина. Закидається латинянам і те, що їдять вони з одного посуду разом із собаками.



Третя частина являє собою “заочну” (дуже схожу на “полемічний діалог” тоталітарної журналістики) суперечку з уявним латинянином – агресивним наклепником, котрий звинувачує православних отців церкви і ченців у тому, що вони їдять «неподобні» для них яйця (“з яких тварини та птахи народжуються”) й молоко (“від чотириногої худоби”), протиставляючи їм своїх ченців, які їдять сало – чистий “хлібний і травний плід”, що, на відміну від м’яса, не має крові. Відповідь на ці звинувачення являє собою розгорнутий доказ того, що православні їдять чисту безкровну їжу (яйця від чистих птахів й молоко від чистої худоби чотириногої), а латинські ченці їдять “неподобне” (бо сало проростає разом з м’ясом і разом з ним кров’ю насичується). Саме латинські ченці “неправильною” їжею стимулюють похіть і тим самим оскверняють храм Божий, бо “храм Божий – це ви” й “Дух Божий живе в нас”.

Діалог досить чітко членує християн на “православних” своїх й неправославних, чужих, “двоумних” (тобто “дводушних”, які мечуться між християнством та іудаїзмом) “латинян”. Змістовою домінантою інтеграції “своїх” у даному випадку виступає інклюзивний займенник “ми” та інші лексеми “сумісності”, які виступають з констатацією “я – свій, він – чужий”. Авторитетні цитати зі Святого Письма виконують у даному випадку функцію парольних лозунгових концептів, що спрямовані на емфатизацію приналежності адресатора й адресата до однієї й тієї ж групи (наявність свого корпусу прецедентних текстів є ознакою наявності у членів групи почуття групової ідентичності; апеляція до цього корпусу підсилює подальшу інтеграцію всередині групи). Автор вживає цитати зі Святого Письма як такі, що відмежовують православних від латинян, “котрі це (зокрема, повчання Павла – Т. К.) від себе відкинули”. На тлі доказів, підкріплених авторитетними сакральними цитатами, докази “латинянина”, засновані лише на “двоумній” логіці, виглядають убогими, безпідставними, і, врешті решт, алогічними. Цій схоластичній логіці автор протиставляє логіку власних, досить несподіваних для грецького ієрарха аргументів, що тяжіють до простонародної логіки наочного факту: зварити окремо яйця й сало та порівняти навар від них; це наочно продемонструє чистоту й стримувальну силу яйця та скверноту й похітливу силу сала.

“Стязання з латиною” Григорія лягли в основу наступних послань, зокрема послань Никифора й Феодосія.

Твори митрополита з греків Никифора (людини, вихованої у політично-світоглядних традиціях Константинополя) “Проти латинян” і “Про піст” дають можливість говорити сучасним історикам [26, 82 83] про спроби здійснення антилатинського впливу на політику Володимира Мономаха (який у 1120 р. видав свою доньку Єфимію за угорського короля).

Послання проти латинян” до Володимира Мономаха і Ярослава Святославича (Муромського князя), яке датується істориками або 1112 р., або 1120 р., являє собою варіацію “Стязання з латиною” митрополита Георгія, в якій наголошується імператив про конфесійні обов’язки князя (у даному випадку, Володимира Мономаха). Цей імператив складається з трьох постулатів. 1) Княжіння Володимира Мономаха визначене метафізично (Боже обрання світського правителя, єднання світської влади з православ’ям). 2) Упевненість у ортодоксальному віруванні князя (схизма 1054 р. зробила злободенною конкретизацію княжого вірування лише в одному напрямку – антилатинському: протиставлення православної віри князя двадцяти «винам» латинян, що розкололи Західну й Східну церкви). 3) Князь не тільки повинен сам бути правовірним, а й зобов’язаний контролювати релігійну чистоту ввіреної йому Богом держави: “Збережеш же ти її, якщо не даси вовку у стадо Христове ввійти, і якщо у виноградник, насаджений Богом, не даси терні всадити, а збережеш традиції старі отців своїх” [21, 176] (латиняни ж трактуються як такі, що порушили старі традиції отців). В умовах антилатинської полеміки ця рекомендація Никифора поверх традиційних мотивів антиєретичної пропаганди набуває додаткову актуальну спрямованість: наставляння охороняти паству від проникнення небезпечного західного віросповідування.

У посланні “Про піст” наголошується на тому, що саме піст, який у латинян не є таким аскетичним (бо “не розуміють вони силу постування”), як у православних, є основою усіх чеснот, бо стан духу знаходиться у прямій залежності від приборканої (чи, навпаки, не приборканої) плоті. Автор акцентує увагу не стільки на ворожому протистоянні сакрального духа і профанної плоті, скільки на ієрархічному зв’язку цих первнів у більш широкій фізико-культурній єдності людської сутності.

Проблему посту Никифор ставить у контекст більш широких питань   добра і зла (що перемішалися в людині “як плевели серед пшениці”) й первісного гріха: “Якщо б перший наш праотець Адам постував би від древа пізнання, <…> то другий Адам, Христос Бог наш, не вимагав би посту. Але через злочин першого, який не постував, постував він, щоб гріх зруйнувати” [21, 171]. Концепцію добра і зла в людині Никифор розглядав через систему бінарних антагоністичних концептних опозицій. У цій системі Розум, Слово й Дух протистоять Глупоті, Безсловесності й Тілесності, котрі виражають себе у похоті й сластолюбстві. Отже, за Никифором, людина – це перманентна боротьба Духу й Плоті (Душі й Тіла), в якій Дух може перемогти тоді, коли Плоть підтримується рослинною й пісною їжею: “…що стосується пупа і чересел наших, приборкай їх, і змій стане мертвим. І у тиші перебуває душа, і у мирі глибокому мир отримує, котрий в нас, котрий бажаємо…” [21, 172]. Отже, за Никифором, піст є основою, усієї добродійності, усіх благ людства, а латиняни цього не розуміють і, хоча й постяться, але неправильно.

Послання Феодосія до Ізяслава “Про латинян” несе в собі інтригу невстановленого авторства (Феодосій Печерський чи Феодосій Грек) і невстановленого часу (різниця в 100 років) написання. З точки зору І. П. Єрьоміна [10] й А. Г. Кузьміна [15] цей текст належить перу Феодосія Печерського (найвидатнішого церковного ідеолога Київської Русі, ігумена Києво-Печерського монастиря, творця “печерської ідеології”) і адресований Ізяславу Ярославичу в кризовий час 1068 1069 рр. (коли Ізяслав за допомогою війська польського вигнав Вяслава Полоцького, що зайняв престол при підтримці народу). Саме в цей час на підтримку Ізяслава з’являється послання Феодосія Печерського. Існує однак і інша точка зору на авторство цього тексту. К. Вісковатий [5] та І. Гайек [40] вважають, що “Слово про латинян” належить перу Феодосія Грека (ігумена Києво-Печерської Лаври), звернене до Ізяслава Мстиславича (онука Володимира Мономаха, великого князя Київського з 1146 р., який спромігся досягти певної незалежності руської церкви від Візантії) і створене у проміжок часу між 1146 1154 рр. У період княжіння Ізяслава відносини Київської Руси з Візантією загострились. У 1147 р. діло дійшло до Собору, який вибрав руського митрополита Клима Смолятича без згоди константинопольського патріарха; це була спроба звільнитися з-під опіки Візантійської церкви. Гарні відносини Ізяслава з сусідами (поляками, чехами, угорцями), які воювали проти Візантії, створювали небезпеку справжнього розколу між Руссю й Візантією [9]. У такій ситуації Феодосій, будучи греком, не міг не реагувати на зовнішню політику Ізяслава; однак, як ігумен, він повинен був уникнути немилості князя й тому обрав “середню” лінію: застерегти князя, вказавши йому не на його неправоту, а на помилки латинян.

В обох випадках перед нами гострополемічний текст зовнішньополітичної проблематики, спрямований на застереження князя від близьких політичних стосунків з “латинянами”. Цей текст складається з двох частин: тези-посила до адресата (риторична стратегія) й аргументативного розгортання цієї тези у площині пафосної складової (риторична тактика).

У посилі автор апелює до образа другого адресанта – правовірного батька, котрий ще у дитинстві наставляв сина “не спокушатися вірою латинською” – як до способу такого доказу, який підсилює авторитетність сказаного слова (відносини “батько – син”, з усіма властивими їм численними суперечностями, складністю й глибиною їх значущості для суспільства, знаходяться в самому центрі християнського життя: “Людські почуття любові й ненависті, проблеми дисципліни й авторитету, соціального порядку й індивідуальної автономії, залежність людей від суспільства, а синів від своїх батьків і сімей   знаходять вираження у величній драмі Батька й Сина” [34, 482]).



Аргументаційний сегмент тексту складається з двох частин: у першій створюється дескридитаційний “образ чужого”, друга являє собою звернення-заклик до адресата не вступати ні в які стосунки з цими чужими і не схвалювати їхню віру.

Образ чужого” будується на розвиткові почуття огиди, яке в середньовічної людини було більше розвинутим, диверсифікованим й конкретним [41], ніж у сучасної людини. Образ огиди має концентричну структуру, яка розвивається від епіцентру до більш широких кіл. Епіцентр образу огиди формується в первісно-фізіологічній сфері, котра включає в себе екскременти, огидних і “нечистих” для їжі тварин (“їдять із собаками й кішками, п’ють свою сечу, їдять черепах і диких коней, і ослів, і удавленину, й мертвечину” [21, 160]), й поетапно проектується на звичаєву, моральну, літургійну й догматичну сфери.

Згадка про недотримання суворого посту, особливо ченцями, повинна формувати якщо не огиду, то, у всякому разі, зневажливе ставлення до конфесійної еліти латинян. Цікавим, навіть курйозним є зауваження про “хитроумнее” вживання під час посту м’яса бобрів замість риби, як м’яса, “опущеного у воду” – такий собі обман чи самих себе, чи й навіть Бога. Згадка про бобрів несе в собі додаткову «PR-ну» семантичну навантаженість, бо бобер у слов’ян належить до одного з важливих інтеграційних символів, що стосується багатьох аспектів життя людини, особливо її нижньої сфери (символ чоловічої плідності) [32]. Оскільки, за слов’янськими повір’ями, не тільки вбивство, а й ушкодження домівки бобра несе горе суб’єкту цієї дії (“Хто заб’є бобра, тому не буде добра”; зловлений бобер “переплаче” усю родину ловця) [6; 8; 29], то тим, хто їсть м’ясо бобра (та ще при цьому принижує його до звичайної риби!), добра уже точно не буде, вони ось-ось вимруть. Ця згадка виконує функцію парольного символу, який відмежовує одну групу від іншої: “ми” не вбиваємо бобрів (а якщо й вбиваємо, то дуже рідко й тільки задля хутра: боброва шапка лікує від головного болю), бо бобри бережуть добробут, здоров’я, чоловічу силу; “вони” їдять м’ясо бобрів, ще й “принижуючи” їх до риби.

Згадка про духовних осіб, які не женяться законним шлюбом, але плодяться, подібно до тварин, вступаючи у зв’язок з наймичками та наложницями, підтримує почуття огиди. Тут автор апелює до концепту родини, з яким ритуально пов’язують себе християни: “Те, що являє собою церква <…>, її власне уявлення про себе, той образ, у якому її члени себе сприймають, а також сакральний образ життя, що підпорядковує їх відносини з Церквою й Богом, < > формується й живиться родиною як соціальною й біологічною системою. Церква, існування якої попало у вічну залежність від родини, турбується про родину більше, ніж про будь-який інший соціальний інститут, і саме на неї здійснює найбільший моральний вплив. <…> Цінності і уявлення цих двох інститутів (церкви й родини) наповнюють енергією й зміцнюють одне одного. Релігія і родина знаходяться у самому центрі вічного, безперервного групового життя людини. Вони консервують й зберігають глибоку єдність і людську ідентичність тисяч поколінь людей і усього розмаїття інститутів самих різних народів” [34, 395]. Ось чому категоричне неприйняття позашлюбного статевого життя, суворий контроль над народжуваністю є проявом чогось більшого, ніж звичайні сакральні заборони стосовно негативної поведінки; це ще й вираження тривоги церкви з приводу власного сакрального символічного життя: ментальне життя церкви глибоко залежить від почуттів подружньої пари, батьків і дітей, братів і сестер, які вони мають щодо себе і свого земного життя й перетворюють їх у сакральні символи християнської віри. У контексті описаної розпусти латинських кліриків згаданий целібат інтерпретується не як вираження аскетичного християнського ідеалу, а як лицемірне прикриття розпусти. У контексті концепту родини еліптичне зауваження про те, що латиняни “двох сестер заміж беруть” (відображення традиційної практики германських племен, викликаної уявленнями про спадкоємні права роду чоловіка й роду жінки: вони не зливались, і спадок померлої дружини можна було утримати, лише побравшись з її сестрою), може натякати на двоєженство (якщо адресат не володіє інформацією про звичаї германських племен) й на інцестуозне прагнення (сестри мають не тільки спільних батьків, а й спільного чоловіка), котре обкладається найбільш могутньою репресивною забороною.

Почуття огиди підтримується почуттям роздратування деякими відмінностями в обрядах хрещення й похорону людини (що супроводжують найвеличніші таїнства людського життя), які трактуються як помилкові і злі; особливе роздратування викликає свавілля батьків при наданні імені своїй дитині (в цьому випадку автор апелює до віри у дієвість акту ритуалу, який має силу трансформувати буття у трансцендентні знаки божественного: батьки народжують тіло, а душа є творінням самого Бога).

У цілому почуттєвий образ огиди й роздратування розбудовується на психологічній реакції захисту, викликаній страхом втрати власної ідентичності правої віри й максимального віддалення-втечі від огидного предмету (латинян). Кульмінаційним пуантом цього образу є ототожнення всієї католицької церкви з єрессю (“Навіть іудеї не роблять того, що вони витворяють, багато їх і в Савеліанську єресь впадають” [21, 161]) і визначення її як віри “розбещеної і повної погибелі” [21, 161].

Якщо перша частина “Слова…” формує огидний “образ чужого” іновірця, хоча й християнина, (і, мабуть, тому його, якщо він потерпає, треба нагодувати й напоїти), то головна функція другої частини полягає у застереженнях й закликах до адресата уникати помилок і невірних вчень. У другій частині використовується структура образу подвійного адресата – уявного латинянина, з яким нібито ведеться суперечка, і князя (який був своїм, а зараз перебуває в небезпеці стати чужим, але якого ще можна повернути на шлях праведної віри). У зверненнях до латинянина переважає інтонація звинувачення, у зверненнях до князя – інтонація увіщування; трапляються й змішані звернення, де образ адресата “мерехтить” між одним і другим об’єктом звернення.

У цілому “Слово про латинян…” являє собою класичний еристичний текст, який не є самостійним дискурсом, а несе в собі руйнування позиції Іншого, повну дискредитацію “чужого” й демонструє медіативну практику залучення адресата до єдиного з авторським ціннісного поля через активізацію пафосного рівня тексту (почуття адресата повинні злитися з емоційною сферою адресатора). Порівняння цього “Слова…” з парадигмотвірним “Словом…” Іларіона, в якому Римський край виглядає таким же правовірним, як і Візантійські країни (це серйозний аргумент ХІ ст.), ще більше відтіняє його полемічну загостреність, еристичність.

Сказання про руську грамоту” (ХІІ ст.) також є антилатинським полемічним твором. Злободенно-ідеологічне завдання цього тексту, з точки зору Б. М. Живова, полягає у “спеціальній антивойтеховській (Войтех – празький єпископ й чернець монастиря св. Олексія і св. Боніфація у Римі, знаменитого з’єднанням в одній обителі ченців грецького й латинського обряду; канонізований після мученицької кончини 23 квітня 997 р.) спрямованості” [12, 569], яка актуалізувалась у Київській Русі у зв’язку з антилатинською полемікою. За текстом “Сказання”, Войтех латинізував християнську церкву у західних слов’ян, тобто у тих слов’янських країнах, де колись квітнула слов’янська грамота. Автор “Сказання” переконує читача у тому, що ніякої слов’янської єдності давно вже немає, а те, що було колись створено свв. Кирилом і Мефодієм, було загублено “запеклим латинізатором” Войтехом, котрий вбивав єпископів та священників і спалював ікони. Цей, як вважає В. М. Живов, наклеп падає на Войтеха саме тому, що, насправді Войтех був одним з апологетів слов’янської християнської єдності, і пам’ять про нього могла зберегтися у свідомості руських [12, 571].

Таким чином, образ св. Войтеха виконує у даному тексті функцію «злого демона» в руській історіографічній схемі, першим пунктом якої було просвітництво слов’ян св. Кирилом, а кінцевим – торжество у західних слов’ян “нечестивого латинства”.

Окреме місце в київській антикатоличній літературі займає послання митрополита Іоанна ІІ до антипапи Климента ІІІ [25, 169 186]. Хоча воно й не містить широкої аргументації і повторює низку звинувачень у спотворенні християнського (церковного й побутового) обряду, але текст демонструє різне ставлення автора до догматичних й обрядових розходжень (вони не змішуються в одне ціле й мають різну вагу).

У цілому “антилатинський” комплекс текстів Київської Русі ХІ ХІІ ст. складається в єдиний еристичний гіпертекст, котрий 1) принципово заперечує саму можливість культурної регуляції (зриває ідею діалогу) між католицьким та православним християнством; 2) активно вносить у соціальне й культурне життя Київської Руси, орієнтованого на ідею єдності Slavia Christiana, на культурно-політичні зв’язки як з Візантією, так і з католицькими країнами (Чехією, Угорщиною, Польщою, скандинавськими країнами), атмосферу кризової ситуації конфесійного конфлікту, в якому повинні розщепитися пласти релігійної семантики, підсилитись різниця в інтерпретаціях й осмисленнях одних і тих же самих феноменів і понять, які починають трактуватися не просто по-різному, а нерідко протилежно.

Така еристична категоричність руських релігійних публіцистів зумовлена швидше конкретним політичним дискурсом, ніж тими глибинно-ментальними причинами, що лягли в основу розмежування православного Константинополя й Католицького Риму [3] (різні культурні традиції античної Греції й стародавнього Риму, різні філософські сутності неоплатонізму й римського моралізму, різні соціально-політичні “умови” Візантії та Західної Європи [1; 2; 17; 19]).

Головна причина підвищеної еристичності антилатинського корпусу текстів Київської Руси ХІ ХІІ ст. лежить не в глибинно-ментальній, а у дискурсивно-політичній, суб’єктивно-авторській площині. Ці тексти були створені в основному тими грецькими місіонерами аскетичного напрямку, для яких поширення християнства серед варварів бачилось найголовнішим життєвим завданням, а подорож у далеку “варварську” Київську Русь – достойним випробуванням [22], для яких були характерні “орієнтація на аскетичний і екклезіологічний досвід, певна байдужість до античного інтелектуального доробку й до імперської ідеї, активістське сприйняття церковних установ” [11, 588].

На щастя, політичне життя стародавньої Руси ще не було жорстко підпорядковане церковній ідеології, що відкривало для князів можливості проведення власної політики, орієнтованої на політичні та економічні потреби держави. Руські політики краще за грецьких кліриків розуміли завдання християнства, які, на їх думку, полягали в тому, щоб вирвати Русь з язичництва (поганства) і ввести її в коло цивілізованих християнських народів, байдуже католицького чи православного зразка.

Ригоризм вищеназваних авторів активізувався цією обставиною церковно-політичного життя Київської Руси ХІ ХІІ ст., а саме: тривали стійкі династичні, політичні, економічні й культурні (й навіть у сакральній сфері) зв’язки із Заходом, для припинення яких і присилала своїх митрополитів Візантія. Інтенсивність спілкування Київської Руси з католицьким світом зумовлювала певне неприйняття руськими князями та їх оточенням інвектив їх грецьких пастирів, що, в свою чергу, спровокувало еристичну жорсткість і декларативність полемічного слова аскетичних місіонерів.

У цілому ж київська антилатинська полеміка ХІ ХІІ ст. мала подовжену у часі дієвість: у ХІ ХІІ ст. між Руссю й її західними сусідами продовжували зберігатися різноманітні зв’язки і навіть “у сфері сакрального мистецтва” [35, 717]; перші серйозні міжконфесійні конфлікти на території Київської Руси виникають лише у 30 40 рр. ХІІІ ст., коли польсько-католицькі місіонери (з домініканців) були вигнані з Києва [26, 299 306]; тексти ж, у яких створюється негативний образ «латинського» світу (наприклад, “Житіє Довмонта” [24]), з’являються у ХІV ст. (як відповідь на негативний образ Руси у полемічних творах католиків (наприклад, у буллах папи Григорія ІХ у 30-ті рр. ХІІІ ст. [38, 150 151]). Антилатинський комплекс текстів ХІV ст. може стати предметом окремого дослідження.
[1] Алфеев И. Православное богословие на рубеже столетий. – М., 1999.

[2] Биффи Д. Я. Я верую: Краткое изложение католического вероучения. – Милан, 1992.

[3] Брецци П. Рим – Константинополь: Континуитет или инновация? // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры. – М., 1997. – С. 81 92.

[4] Вальденфельс Б. Мотив Чужого. – Мн., 1999.

[5] Висковатый К. К вопросу об авторе и времени написания Слова к Изяславу “О латинянах” // Slavia. – 1939. – № 16. – C. 535 567.

[6] Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вл. Индоевропейский язык и индоевропейцы. – Тбилиси, 1984. – С. 529 531.

[7] Громов М. Н. Об одном памятнике древнерусской письменности ХІІ в. // Вестник МГУ. – Серия VII. – Философия. – 1975. – № 3. – С. 58 67.

[8] Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. – М., 1997.

[9] Даркевич В. П. Международные связи // Древняя Русь. Город. Замок. Село. – М., 1985. – С. 387 410.

[10] Ерёмин И. П. Из истории древнерусской публицистики ХІ века // Труды отдела древнерусской литературы. – 1935.   № 2.

[11] Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры. – Т. 1 (Древняя Русь). – М., 2000. – С. 586 – 617.

[12] Живов В. М. Slavia Christіana и историко-литературный контекст Сказания о русской грамоте // Из истории русской культуры. – Т 1 (Древняя Русь). – М., 2000. – С. 552 585.

[13] Зайцева М. М. Мовні засоби в створенні дискурсу полеміки. – Автореф. дис. …канд. філол. наук. – Харків, 2004.

[14] Красных В. В. “Свой” среди “чужих”: миф или реальность. – М., 2003.

[15] Кузьмин А. Г. Мудрость бо велика есть … // Златоструй. Древняя Русь Х ХІІ в. – М., 1990. – С. 8 34.

[16] Литвин Л. М. Версифікаційна система полемічного комплексу // Вісник ХНУ. – 2006.   № 775. – Серія Філологія. – Вип. 49. – С. 112 116.

[17] Любак А. Католичество: социальные аспекты догмата. – Милан, 1992.

[18] Матвеев Р. А. Речевой жанр публицистической полемики и его лингвотекстовые особенности. – М., 2000.

[19] Мейендорф И. Православие в современном мире. – М., 1997.

[20] Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей ХІ ХV вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1963. – Т. ХІХ. – С. 28 106.

[21] Никифор, митрополит Київський. Послание Никифора, митрополита Киевского, к князю Владимиру, сыну Всеволода, сына Ярослава // Златоструй. Древняя Русь Х ХІІІ веков. – М., 1990. – С. 170 178.

[22] Новосельцев А. П. Восток в борьбе за религиозное влияние на Руси // Введение христианства на Руси. – М., 1987. – С. 55 77.

[23] Осоцкий В. Полемика. – М., 2000.

[24] Охотникова В. И. Повесть о Домонте. – Л., 1985.

[25] Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемике против латинян. – СПб., 1878.

[26] Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. – М., 1968.

[27] Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 1237). – СПб., 1996.

[28] Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ ХV в.). – М., 1875.

[29] Рабинович М. Г. Очерки материальной культуры русского феодального города. – М., 1988.

[30] Рогов А. И. Отражение в идеологической жизни славян разделения церквей в 1054 г. (ХІ ХІІ вв.) // Studia balcanica. – София, 1991.

[31] Cуворов Н. С. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право. – Ярославль, 1893.

[32] Топоров В. Н. Мифопоэтический образ бобра в балтийско-славянской перспективе: генетическое, ареальное, типологическое // Балтославянские исследования. – М., 1988. – С. 400 539.

[33] Успенский Б. А., Лотман Ю. М. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // Успенский Б. А. Избранные труды. – Том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. – М., 1996. – С. 338 380.

[34] Уорнер У. Живые и мёртвые. – М.;СПб., 2000.

[35] Флоря Б. Н. У истоков конфессионального раскола славянского мира. Древняя Русь и её западные соседи в ХІІІ веке // Из истории русской культуры. – Т. 1. Древняя Русь. – М., 2000. – С. 717 724.

[36] Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХІ ХІІ вв. Опыт исторического исследования. – СПб., 1879.

[37] Чичуров И. С. Политическая идеология Средневековья. Византия и Русь. – М., 1990.

[38] Шаскольский И. П. Борьба Руси против крестоносной агрессии на берегах Балтики в ХІІ ХШ вв. – Л., 1978.

[39] Birnbaum H. On the Slavic Share in Western Civilizatson: the Early Period. Some Definitional Considerations // Studia slavica mediaevalia et humanistsca Riccardo Picchio dicata. – Roma, 1986. – Vol. I. – P. 43 53.

[40] Gajek I. S. Teodozjusz Grek i jego “Slowo o wierze chrescijanskiej i lacinskiej” // Teologia i kultura duchowa Starej Rusi. – Lublin, 1993. – S. 241 250.




СИСТЕМА ЖАНРІВ УКРАЇНСЬКОЇ ЖУРНАЛІСТИКИ
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©mediku.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка